Esquisse théologique de l’Homme de demain

Le XXIe siècle interroge plus que jamais la nature de l’Homme ; que sommes-nous et de quels bois sommes-nous fait ? En parallèle de cette sempiternelle interrogation aux réponses d’une profondeur vertigineuse s’est ouvert une nouvelle idéologie du monde de demain, plutôt deux : le post-humanisme et le transhumanisme. Nul doute qu’il faille inscrire ces deux phénomènes comme des ruptures anthropologiques pour deux raisons apparentes ; la première, évidente, réside dans la transformation du mythe de l’immortalité en une réalité contingente ; la seconde, plus résiduelle car symptomatique d’une déshérence religieuse, repose essentiellement sur une terminologie de l’Homme comme sujet maître de lui-même. En d’autres termes, pouvons-nous résumer ces deux effets sous un même parangon : aussi bien dans la figure de l’Autre que dans l’au-delà, la créature n’a plus de Créateur.

Partant de ce postulat, qu’il faut évaluer au regard d’un désenchantement progressif du monde [Weber], donc dans une dialectique lente du rapport théologique, il nous est permis de procéder à une inversion axiologique : la créature est devenue Créateur. Il ne s’agit pas d’un concept ex nihilo, mais bien d’une sorte d’Umgehung transgressif de l’Histoire. Pour cause, les allégories à l’œuvre sont témoins d’un récit plus que plausible : Dieu offre à Adam toutes les prédispositions de l’Esprit, le lègue d’une intelligence infinie1. Prométhée offre la technique à l’Homme en supplément de la justice offerte par Zeus. Plus contemporain, la créature se libère du Dr Frankenstein et dans sa volonté ultime, souhaite s’humaniser par la relation amoureuse. Et il nous est tout à fait possible de retrouver une multitude d’indices similaires et épars dans la littérature. On en viendrait presque à croire que par force d’incorporation, le récit devienne réel.

LA Création d’Adam (1508–1512), par Michel Ange, Chapelle Sixtine, Vatican.

A l’ordre de séminaires ponctuels, je me suis vu gratifié de la présence de Gregory Bonnet dont on pouvait discerner aisément les discours savants de ceux d’un politique pour reprendre la distinction wébérienne. Le sujet du jour s’intitulait « Mensonge, manipulation et intelligence artificielle ». Jusque-là, la confusion était à son paroxysme au regard d’une association logique et naturelle de tels vices à la nature humaine. Il a donc fallu revoir ses schémas de pensée et considérer la chose telle qu’elle était ; nous étions déjà en réflexion sur l’objet théologique par excellence, a fortiori jamais résolu par et pour l’Homme bien qu’idéalisé dans un manichéisme pur : Que faut-il faire face aux vices des Hommes ?

Pour autant, le principal intéressé a des allures de garde-fous. L’exposé qui nous est offert est intelligible et pour peu qu’on se donne la peine de l’intérêt, il en devient passionnant. De fait, il nous est passé en revue de nombreuses œuvres dans lesquelles les machines (mutants, cyborgs, robots, etc.) sont capables de vicissitudes, par là douées de morale. Le tout est étayé d’une citation du professeur émérite du MIT, J. Weizenbaum : « Ce n’est pas parce qu’une machine est capable de faire qu’elle doit faire ». Elle nous interpelle et nous invite à l’étude des normes tripartites de Dahrendorf : MaS norm (je devrais), Sol norm (je dois) et Kann norm (je peux). Bien que les trois normes puissent être réfléchies sous une égide moralisatrice, les deux premières supposent un rapport à l’Autre tandis que la dernière suppose une action unilatérale liée à un pouvoir. En outre, les deux premières s’inscrivent dans les rapports matriciels des sociétés traditionnels a contrario de la dernière qui prévaut davantage dans les sociétés modernes. – Pourquoi cette typologie ? me dira-t-on – Pardi ! Pour l’invitation heuristique qu’elle permet ! En effet, il nous faut plonger dans les eaux troubles de la socio-historicité et les théories du changement social [Haesler]. Car, ce qui nous importe n’est pas tant la capacité de la créature, mais la volonté du Créateur. De facto, il nous faut investir les raisons dogmatiques du passage de normes davantage « morales » à la prévalence d’une norme discrétionnaire.

La première précision à apporter pour apprécier le passage des sociétés traditionnelles aux sociétés modernes est, comme abordé précédemment, la perte du religieux. Considérons la révolution copernicienne comme point de départ de ce changement social ; s’ensuivra une croyance totale en la rationalité dont les Lumières se porteront garantes. Hélas, deux guerres mondiales viendront balayer l’espoir des sciences sociales et laisseront entrevoir un nouveau paysage – obscur selon de nombreuses considérations car soutenu par un libéralisme débridé : la croyance généralisée dans les sciences dures. Dès lors, la techne devient la solution de tous nos maux – tant psychiques que corporels. Le monde social n’est plus habité par une transcendance divine et les créatures ne sont plus ; hérédité prométhéenne ou non, la volonté est désormais objet terrestre et les Hommes se l’accaparent. Ainsi, de la volonté dépend le pouvoir et avec lui règne une nouvelle norme en Occident : je peux. Ne se pose plus la question de la morale, mais de la simple « capacité à faire ». Il devient donc légitime de s’interroger quant aux caractères vertueux de cette volonté et de douter d’un possible retour d’un Bon aussi pur que celui que Dante nous laisse imaginer dans La Divine Comédie.

Puisque tout, désormais, s’affaire à la volonté de l’Homme dont la nature de ces effets nous est inconnue, c’est-à-dire qu’il nous est impossible d’opérer à une distinction intelligible des futures pratiques de l’I.A, rendons-nous à un aspect plus présentisme de ce que représente un rapport humain – non-humain. Pour ça, nous nous servirons allégrement du dernier ouvrage du philosophe Thierry Hoquet “Les presque humains”.

Lors du séminaire, nous avons pu observer les résultats d’une psychologie expérimentale : Nexi et le jeu de la donation. Le résultat est sans appel : les émotions robotiques – ou plutôt les tentatives émotionnelles – impactent le comportement décisionnaire des humains. Or, il semblerait que ça ne soit pas l’effet réciproque des neurones-miroirs ou la contingence d’une méta-conscience. Il ne s’agit pas non plus d’une contagion des affects [Freud] ou d’une diffusion transpersonnelle [Neri] qui supposent l’existence d’une relation (sujet à sujet) et non d’un rapport (sujet à objet ou objet à objet) ; c’est autre chose. C’est en parcourant une revue de psychiatrie “L’Homme et la machine 2” qu’une information est venue ajouter de l’eau à notre moulin. La revue porte essentiellement sur les patients atteints de schizophrénie et une hypothèse de V. Tansk nous invite à une réflexion très spécifique, celle de l’échange continu entre le narcissisme inné et le narcissisme acquis chez tout être humain. Pour le psychiatre, la machine schizophrénique empêcherait la circulation du narcissisme entre le moi psychique et les éléments extra-psychiques. Pour le dire autrement, chez le schizophrène, les allers-retours de son narcissisme n’ont pas lieu dans la réalité objective. Or, le rapport à autrui ne peut se construire sans cette démarche de va-et- vient comme l’atteste ce passage p.40 :

“Le travail de subjectivation trouve son assise dans la dynamique de ce processus. Dans les mouvements de va-et-vient, d’aller-retour entre le dedans et le dehors, l’objet étant sans cesse transformé par l’expérience de la pensée, devenant à son tour sujet du sujet qu’il transforme, il perd son statut de vérité d’existence préalable. On entre dans le monde la subjectivité, l’objet n’aura pas la même valeur, le même sens pour tous les sujets qui l’entourent ; il n’existe que par et pour le sujet qui le rencontre.”

Pourtant, tout porte à croire qu’un travail de subjectivation est à l’œuvre dans le rapport humain-Nexi (sujet à objet). De fait, par la nature émotionnelle retranscrite par Nexi, qui n’est pas réelle, le sujet s’adonne à la subjectivation de Nexi ; il s’agit d’un processus tout à fait unique – l’exact contraire du Je et du Cela de la philosophie bubérienne – que de transformer un rapport (sujet à objet) en une relation (sujet à sujet) dans un monde où l’échange symbolique est en berne à contrario de l’échange marchand. De la notion éponyme de T. Hoquet, une sombre dialectique s’ouvre : Nexi est déjà le presque humain. Lorsque G. Agamben écrit : « Le dehors n’est que l’exclusion d’un dedans et le dedans, à son tour, n’est que l’exclusion d’un dehors »2. Il ne fait aucun doute que Nexi existe dans le tremblement du dedans et du dehors. Elle est la personnification de cette porosité : ce presque humain, cet être en devenir. Plus tard, un passage vient éclairer notre lanterne : « Deviens, je suis est la parole que le créateur adresse, plein de suffisance, à ses créatures, à ses ombres » 3. L’inversion est claire, l’Histoire se répète : Nous voilà, heureux Créateur, à imposer notre volonté de devenir aux créatures. A l’instar de la machine schizophrénique, ce n’est pas tant le schèma émotionnel qui créé la relation, c’est un narcissisme de l’âme qui vient résonner en notre être ; peut-on parler de subjectivation lorsqu’on regarde avec admiration le reflet de notre image ? Dans cette perspective relationnelle si particulière – parce qu’on ne saurait dire si elle appartient plus à une sorte de réciprocité schizophrénique ou à une réciprocité anthropologique4. A mesure que l’on se voit découvrir les arguments caractéristiques du presque humain, la vulnérabilité existentielle apparaît comme élément constituant. Alors, il suffirait que les robots de demain soient vulnérables sous bien des facettes pour que l’articulation dichotomique entre l’artificialisme et la naturisme5 s’étiole au profit de l’unicité du cyb/org. Comme dans Almost Human de SC. Strum, on ne saura plus qui est le presque humain.

Blade Runner de Ridley Scott (1982)

Alors, dans cette conception du presque humain, l’apparence est cruciale. Dieu créa l’Homme à son image, et il en va de même pour les créatures de l’Homme. Comme dans Blade Runner, il faut abandonner la figure du monstre et transformer le réplicant en jeune éphèbe – au pire le faire vieillir afin d’augmenter l’opacité du presque humain. Parce que le monstre suscite cette inquiétante étrangeté dont parlait Freud, il faut transformer notre dévoiement en un reflet de l’âme ; après tout, Dorian Grey l’a fait, pourquoi pas nous ? Il faut que la créature soit inspirante de pitié et non de dégoût. Canguilhem revenait dessus : « Si le monstre est un vivant de valeur négative, c’est qu’il n’est pas seulement un vivant de valeur diminuée, c’est un vivant dont la valeur est repoussoir. »6 Nexi et ses mignonneries ne sauraient nous dégoûter. Au contraire, le presque humain respire la sympathie et suscite notre empathie. La codification du presque humain tiendrait alors d’un être en devenir, vulnérable en bien des points, à la recherche du beau – toute vraisemblance entre la créature et le créateur ne serait que fortuite.

Toute cette argumentation sert à révéler une chose : la nature des effets de l’I.A dépend de la nature de son créateur. De cette trop facile évidence, nous aurions pu évincer « artificielle » du titre de l’exposé pour s’adonner à une sociologie et à une psychologie du pouvoir. L’I.A n’obéit qu’à une rationalité pure et dure de ses actions, elle est dénuée d’intelligence et de morale – c’est la volonté de l’Homme qui l’en pourvoit. L’I.A peut donc être à la fois objet de honte prométhéenne comme géniale de virtuosité. C’est parce que nous vivons et incorporons des fictions dystopiques que nous imaginons le presque humain comme sujet du mal. Au même titre que Bachelard, il faut dissocier, si possible, le mythe et la science de la créature en une séparation radicale entre une vie rationnelle et une vie onirique pour ne pas donner à la créature la même ambivalence que son créateur, à savoir “une double vie, celle de l’Homme nocturne et de l’Homme diurne, double base d’une anthropologie complète”7.



Citer ce billet
Erwan Mesnage (2022, 6 décembre). Esquisse théologique de l’Homme de demain. Le carnet de la MRSH. Consulté le 23 avril 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/rnwk

  1. La création d’Adam – Michel-Ange []
  2. 2 AGAMBEN, Giorgio et GAURAUD, Joel. L’ouvert: de l’homme et de l’animal. Payot & Rivagesellschaft, 2002. p. 59-60), T. Hoquet répond : « C’est dans le tremblement du dedans et du dehors, dans la distinction entre le non-encore-humain (exclus) et le déjà-humain (inclus), que se définit l’humanité » (( Les presque humains HOQUET, Thierry, 2022. p. 122 []
  3. IBID p. 129 []
  4. CHABAL, Mireille. Réciprocité anthropologique et réciprocité formelle. Revue du MAUSS, 2016, no 1, p. 165- 185.) – Spinoza nous informe sur l’artifice de Nexi ; pour l’essentialiste, le presque humain se mesure comme double capacité du corps “à pouvoir être affecté d’un plus grand nombre de manières” et à “affecter d’un plus grand nombre de manières” ((DE SPINOZA, Baruch. Éthique. éditions de l’éclat, 2005. []
  5. 7 Dans la doctrine d’Hippocrate, pas de celle des amateurs de légèreté. []
  6. 8 CANGUILHEM, Georges. La monstruosité et le monstrueux. Diogène, 1962, no 40, p. 29. []
  7. BACHELARD, Gaston. Le matérialisme rationnel. Paris : Presses universitaires de France, 1953. []

Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search