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De l’affect au concept 

Mercredi 22 octobre s’est tenue la première séance du séminaire de l’UR Identité et Subjectivité sur le thème “De l’affect au concept”.

La première conférence, intitulée “Entre affects et concepts : la phantasia ? Aristote et Alexandre d’Aphrodise” et présentée par Gweltaz Guyomarc’h, enseignant chercheur à l’université de Caen, a porté sur la phantasia, et plus précisément, sur la question de savoir quel est son rôle au sein de la théorie aristotélicienne des facultés de l’âme, et comment ce rôle est modifié par Alexandre d’Aphrodise dans sa lecture d’Aristote. Il a défendu que la phantasia tient un rôle spécifique dans la psychologie des facultés, puisqu’Aristote ne lui confère jamais ce statut de faculté, bien qu’il affirme que « l’âme ne pense jamais sans images ».

En effet, Gweltaz Guyomarc’h a rappelé que la phantasia est une notion problématique dans la lecture du Traité de l’âme. Au regard de son importance, il est tentant de la traiter comme une faculté de l’âme, soit sensitive, soit rationnelle : son développement – dans le Traité de l’âme, au livre III chapitre 3 – apparaît entre la fin de la théorie de la sensibilité et le début du chapitre sur la pensée. À ce titre, elle apparaît dans une « zone grise », où elle semble faire la transition entre la sensation et la pensée. Cependant, il n’est pas question de la mettre au même niveau que ces deux derniers : si Aristote avait en tête d’en faire une faculté, il aurait, comme dans le reste du Traité de l’âme, donné les éléments définitoires de la phantasia (objet, acte, puissance). Par conséquent, la phantasia n’est présentée que comme « mouvement engendré par la sensation en acte », c’est-à-dire qu’elle est causalement et fonctionnellement dépendante de la sensation afin de produire son contenu. Elle ne peut donc pas être considérée comme une puissance de l’âme chez Aristote.

Gweltaz Guyomarc’h a poursuivi son exposé par la reprise de la notion de phantasia chez Alexandre d’Aphrodise. Il faut d’abord noter que le contexte philosophique au moment où Alexandre d’Aphrodise écrit est très différent de celui d’Aristote : lorsqu’il écrit, il a aussi en tête les thèses stoïciennes sur l’âme. S’il suit, dans son Traité de l’âme, à peu près le même mouvement qu’Aristote, son traitement de la phantasia est éclectique.

Il est assez clair qu’il en fait une puissance de l’âme comme puissance représentative, et de surcroît, que cette puissance de l’âme peut être dans le vrai ou dans le faux. Alexandre défend, en son nom propre et contre les stoïciens, que la sensation laisse un “résidu” de par son mouvement, et que ce résidu est conservé en l’absence du sensible. Elle est donc, à ce titre, une puissance fonctionnellement indépendante de la sensation. L’objet propre de la phantasia devient alors ce résidu : l’erreur des stoïciens est de confondre l’objet et la faculté (chez les stoïciens, la phantasia est ce résidu, chez Alexandre d’Aphrodise, le résidu est l’objet de la faculté phantasia). Sur un plan plus large, le but d’Alexandre d’Aphrodise est de fonder une voie entre la tripartition topique de l’âme chez Platon – chaque partie résidant dans un endroit du corps – et l’unification forcée de l’âme en un seul principe directeur chez les stoïciens.

En conclusion, Gweltaz Guyomarc’h est revenu sur la question de l’unité de l’âme. Chez Aristote, la phantasia n’est pas considérée comme une faculté pour éviter le risque de multiplier les différentes facultés, et par conséquent, de rendre plus difficile la tâche d’unification de l’âme. Alexandre d’Aphrodise, quant à lui, conscient de s’écarter d’Aristote sur cette question, maintient la dépendance causale de la phantasia à la sensation, car pour laisser un résidu, il faut tout de même une impression sensible ; mais il le fait en supprimant la dépendance fonctionnelle, car la phantasia n’a plus besoin de la présence continue de la sensation pour conserver le résidu. La phantasia devient donc une puissance, mais une « puissance subordonnée » à la sensation.

La seconde conférence, intitulée “Concept du bien et concept des dieux dans le stoïcisme : le rôle primitif des affects”, présentée par Jean-Baptiste Gourinat, chercheur au CNRS en histoire de la philosophie ancienne a porté sur la formation des concepts du bien et des dieux. Comme il l’a indiqué, les affects, chez les stoïciens, sont, dans la grande majorité des cas, exclus de la sphère de la rationalité. Les deux concepts où les affects jouent un rôle sont le concept du bien, et le concept des dieux.

Jean-Baptiste Gourinat a commencé par rappeler comment les concepts se formaient chez les stoïciens. Notre âme est vierge au moment de la naissance, et nous formons nos concepts par des impressions sensibles répétées : à force de voir des objets blancs, nous formons une notion du blanc. Nous pouvons aussi former des concepts par apprentissage à l’école. Les concepts peuvent aussi se former, non par une impression sensible directe de l’objet mais par ressemblance : on peut former l’idée de Socrate par un portrait de Socrate. L’objet de la pensée n’est donc pas nécessairement conceptuel ; l’image mentale de Socrate est la représentation d’un individu. En somme, nos concepts peuvent se former de quatre manières (Cicéron, Des fins des biens et des maux, III 33-34) : par expérience, par composition, par ressemblance, ou par confrontation de rapport (analogie).

À propos du juste et du bien les auteurs les plus précis à ce sujet, note Jean-Baptiste Gourinat, sont Cicéron et Sénèque. Des quatre modes de formation, Cicéron indique que le concept du bien se forme à partir du dernier, l’analogie. Cependant, toujours selon Cicéron, l’analogie est un mode de formation de la connaissance par accroissement ou par diminution, mais dans le cas du bien, on ne peut pas faire cela. Deux nouveaux concepts sont donc introduits. D’abord, l’analogie doit être plus ouverte : si dans la plupart des cas l’analogie est faite par accroissement ou diminution, ce n’est pas toujours le cas ; par exemple, on peut connaître la santé de l’âme par analogie avec celle du corps, et de la même manière, on peut connaître les vertus, vigueur de l’âme, par analogie avec la vigueur du corps. De surcroît, le concept de “semence de vertu” est introduit : nous avons une “inclination naturelle” à la vertu dans notre intelligence. Or ce concept, note Jean-Baptiste Gourinat, est problématique : dès lors que les stoïciens appuient que notre âme est vierge, il semble contradictoire de poser des inclinations naturelles à quoi que ce soit. Cette inclination, explique-t-il, fait référence à la théorie de l’attachement à soi (oikeiôsis = ce qui nous est propre / ce qui m’appartient en propre). Cette théorie indique que nous avons un sentiment de ce qui nous est propre et qui se produit dès la naissance. Ce n’est donc pas un concept, mais une conscience de notre sensation interne qui conduit à la conservation de soi. Ce sentiment nous est en partage avec les animaux car il est présent dès la naissance, et lorsque nous naissons, nous ne sommes pas directement rationnels. Mais, si notre première impulsion est vers la préservation de soi, lorsque notre raison devient mature, notre nature nous incite à la perfection de la raison, et par conséquent, de la vertu. Ces deux impulsions n’ont pas nécessairement de lien, car notre constitution naturelle change en grandissant : il ne serait pas naturel pour l’enfant de s’attacher à la vertu. Le seul lien que l’on peut faire, c’est que, pour ma propre conservation, ce qui est bien est ce qui est utile, et ce qui est toujours utile est la vertu.

Enfin, à propos du concept des dieux, Jean-Baptiste Gourinat a indiqué que l’émotion de la peur était partie prenante à la formation du concept. On peut dénombrer quatre causes : une première est issue de la prévision de l’avenir, une seconde est liée à l’abondance des ressources sur Terre, la troisième est la peur engendrée par la vue des catastrophes naturelles, et la quatrième est la contemplation des phénomènes astronomiques. À l’inverse, par conséquent, des arguments ordinaires portant sur l’existence de Dieu, où les catastrophes naturelles sont vues comme un mal, et donc comme un argument contre son existence, ces mêmes catastrophes naturelles, pour Cicéron, démontrent la puissance divine et sont un argument en faveur de leur existence. Seulement, conclut Jean-Baptiste Gourinat, la peur des catastrophes naturelles ne fait que contribuer au sentiment de leur existence, et reste bien inférieur donc, comme l’indique Cicéron, à la contemplation des phénomènes célestes.

Gabriel Prado
Etudiant en Master 2 de philosophie.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Gabriel Prado (18 novembre 2025). De l’affect au concept . Le carnet de la MRSH. Consulté le 7 décembre 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/155zy


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